El gran disidente

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SANDINO NÚÑEZ

PERSONAJE EXTRAÑO el de Rousseau. Los adversarios de la Ilustración lo consideran un enemigo. La filosofía ilustrada lo tolera apenas, por grosero. La izquierda científica entiende su fobia de buen salvaje a la sociedad civil como un síntoma del capitalismo decadente: coquetería de la propia burguesía ilustrada que intenta escapar de su sociedad infame. El textualismo posmoderno lo deconstruye como una de las formas más típicas de las estrategias logocéntricas del proyecto colonialista europeo. Para el catolicismo es demasiado protestante. Para el reformista, es un católico. Para el religioso, un secular. Para el humanista, un bárbaro. Rousseau parece venir a situarse siempre en el punto exacto en el que el otro no lo quiere, como si lo atravesara una especie de karma anticamaleón. Sin positividad aparente, Rousseau tiene algo de fantasma o de sombra, como un error o un borrón.

EL NO DE ROUSSEAU. Lo cierto es que Rousseau es uno de los personajes centrales de la racionalidad de la política moderna. Pero es también su gran disidente. Es el contrapeso de esa modernidad que se piensa, desde la Ilustración y el Iluminismo, como la automaduración de la razón política y social en el proceso civilizatorio. Proceso que no simpatiza con la adultez intelectual cantada por Kant y su gloriosa formación de un hombre racional.

Uno de los dos textos de esta reedición de los Discursos, el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (1754) es el más famoso no de Rousseau a los conceptos de la Ilustración. También es su palabra más ácida y teatral contra la sociedad civil. Disiente con los juristas del derecho natural, que fijan en la naturaleza la legitimación de una sociedad injusta cuya tendencia sería hacerse más y más racional. Piensa Rousseau: se invoca a la naturaleza pero se habla de un hombre inscripto en su historia y en su sociedad: "Hablando sin cesar de necesidades, avidez, opresión, deseos y orgullo, han transferido al estado de naturaleza ideas que habían tomado de la sociedad: hablan del hombre salvaje y describen al hombre civil". Pues Rousseau sostiene que la desigualdad no está en la naturaleza. No es aquello contra lo cual combate el proceso histórico racional de la sociedad civil, pero tampoco es su residuo o su remanente, su excepcionalidad vergonzante. La desigualdad es la propia base de la sociedad civil. Es su cimiento, su nudo fundamental.

En el momento en que se instala el régimen de propiedad privada se quiebra la magia del estado natural. Es decir: en el momento exacto en que alguien dice "esto es mío" y otro alguien decide creerle, obedecerle o comportarse con arreglo a esa declaración, se ha creado la sociedad civil. La naturaleza nos ha largado puros e iguales al mundo, mientras que la sociedad nos corrompe y sus leyes sancionan la desigualdad y la esclavitud. "Estáis perdidos si olvidáis que las frutas a todos pertenecen y que la tierra no es de nadie." Más tarde, Rousseau ofrecería la alternativa de El contrato social: conscientes de la imposibilidad de un regreso a la plenitud de la naturaleza, elijamos pactar una sociedad histórica, con instituciones que intenten contener o representar la tibieza de estos primitivos rayos del paraíso que quizá no estén perdidos para siempre.

EL BON SAUVAGE. Para dar forma a este ingenuo socialismo new age concurren varias circunstancias, entreveradas en el tiempo, anteriores o posteriores al propio Rousseau. Sería tonto, por lo pronto, no oír en él los ecos de su educación protestante en Suiza, su tardía conversión al catolicismo -su atávica desconfianza pastoril y calvinista hacia las manières decadentes de la sociedad, la corrupción y la hipocresía, la agobiante circulación de sentimientos, deseos, temores, apetitos, poder y codicia. Contra estos demonios viciosos allí están los valores y las virtudes elementales de la fuerza y la lucha del individuo, o de la cooperación y la igualdad de la comunidad o el grupo. No es extraño asociarlo con cierto Nietzsche. Tampoco es extraño que la épica independentista de América Latina haya visto en él un ideólogo mucho más vigoroso que Voltaire o Diderot.

En pleno "siglo de la filosofía", Rousseau no quiere ser un filósofo: seguramente está más cerca de un hombre de acción que de un hombre de letras, más cerca de un caudillo que de un doctor. Este es el punto importate de su bon sauvage, el buen salvaje: realizar una crítica a las desigualdades del capitalismo, y tramitar un odio por las formas políticas ilustradas del capitalismo desde el lugar imposible de un caudillo bueno, anterior a la historia, al capital y a la política. Esta oscilación entre el político intelectual corrupto o abstracto e ineficaz, y la épica honorable del hombre de fuerza o de acción, marca desde un comienzo, con su vistoso folclore, toda la aventura de la política en la modernidad occidental, y muy especialmente la de América del Sur.

UNA SOCIEDAD REPRESENTADORA. La crítica posmoderna a la Ilustración suele invocar los ejercicios de lectura deconstructiva de Derrida sobre algunos de los temas típicos de Rousseau: el origen, la naturaleza, lo precultural, el salvaje. Rousseau nunca podrá -observa Derrida- recapturar al eterno presocial. La naturaleza es así algo pleno y ausente al mismo tiempo: es la incesante promesa de una plenitud, es la forma misma de un motor para la historia (historia finalista o teleológica, por cierto). Con qué entusiasmo casi revolucionario asistimos al desmontaje del par naturaleza/cultura, o a la idea de que una sociedad será tanto más justa y más libre cuanto más represente a ese buen salvaje natural y presocial.

Tantas veces suena el estribillo "no hay naturaleza", que sólo hay "efectos de naturalización". Pero si vale la pena repensar hoy a Rousseau, es sólo desde ciertas preguntas que suspenden de hecho la alegre faena relativista. Tenemos que pensar el juego ausencia-promesa de plenitud de la naturaleza como una enfermedad o una imposibilidad, o como un engaño o una estafa a ser denunciada o deconstruida. Cabe preguntarse entonces si la naturaleza de Rousseau fuera menos una tara o una estafa de la historia moderna que una tecnología inherente a la racionalidad política. O si la naturaleza fuera menos un fantasma de la metafísica que un contravalor funcional con respecto al cual la historia, la cultura y la civilización se hacen pensables a sí mismas. O también si la promesa de una plenitud final, más allá de la Sociedad Civil, de la Historia y de la Política, fuera una necesaria exhibición de la debilidad doctrinaria de la propia política, siempre insuficiente, y por eso (y no a pesar de eso) siempre abierta a sanciones críticas y a correcciones.

Desde su ambiguo lugar, Rousseau responde siempre en varias voces. Con relación a ilustrados y modernos parece estar ahí para recordarles siempre que la injusticia está en la base de su nuevo proyecto político universal. A los izquierdistas científicos les recuerda que ese proyecto político no puede ser borrado argumentando su organicidad con esta injusticia estructural, pues paradójicamente funciona a condición de establecer una especie de más allá que la critica y la combate. Finalmente, contra el textualismo deconstructivo, Rousseau responde con un inesperado giro que combina las dos respuestas anteriores: en la base de instituciones y discursos políticos modernos no están simplemente los juegos de la intertextualidad, las ficciones y los mitos sino la injusticia, y que además el combate a esa injusticia pasa necesariamente por la política, evitando caer en el vago ideal utópico igualitario del respeto a las diferencias.

DISCURSOS, de Jean-Jacques Rousseau. Incluye "Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres" y "Discurso sobre si el restablecimiento de las artes y las ciencias ha contribuido a depurar las costumbres". Buenos Aires. Claridad. 2006. Distribuye Urano. 176 págs.