Dirigida a un público amplio, la nuevaIntroducción al pensamiento uruguayo busca identificar las líneas de pensamiento filosófico imperantes en Uruguay desde Artigas hasta el presente, pasando por Rodó, Vaz Ferreira y Ardao entre otros, con alguna relevante omisión.

Hay dos libros capitales sobre historia del pensamiento en el Uruguay. Proceso intelectual del Uruguay (1930), de Zum Felde; y Etapas de la inteligencia uruguaya (1971), de Arturo Ardao. El Proceso… abarca hasta 1930; Etapas… hasta 1969. Etapas… es una recopilación de artículos temáticos (piezas desprendidas de otros estudios de Ardao), orgánicamente dispuestos, que van desde el examen de contenidos del primer curso de filosofía dictado en Montevideo hasta "Despedida de Emilio Frugoni", una nota de 1969 escrita cuando la muerte del político. El Proceso…, reconstruye la tradición intelectual según coordenadas principalmente literarias, desde la proto-escritura hispanoamericana en tiempos de la colonia hasta la llamada Generación del Centenario (1930). Lía Berisso y Horacio Bernardo en la nueva Introducción al pensamiento uruguayo escogen otro camino. Casi la mitad (cinco de once capítulos) está dedicada al estudio exclusivo de un pensador, para lo cual eligen momentos significativos de la historia del país y evocan a un intelectual representativo, en función de su competencia filosófica. Así están Rodó y Vaz Ferreira para el 900; Sambarino y Ardao para la Generación Crítica del 45; Rebellato para el período posterior a la última dictadura. Estos capítulos unitarios son monografías, con un estudio detallado de obra y fuentes. Los otros seis (el resto del libro) funcionan como marco histórico: sumario de corrientes, tendencias, escritores influyentes, intelectuales filosóficos (Carlos Quijano, por ejemplo). La investigación comprende desde las primeras lecciones de escolástica impartidas a fines del siglo XVIII hasta las ideologías nacientes a fines del siglo pasado –neoliberalismo, filosofía de la liberación-. Un alcance temático que convierte a Introducción al pensamiento uruguayo (ganador del Premio Categoría Ensayo del MEC 2014 y del Premio Pensamiento de América Leopoldo Zea) en fuente muy reciente de consulta en filosofía nacional. Probablemente, la más actual.

Berisso y Bernardo manejan dos lenguajes. El del comentario filosófico, con una gama muy precisa de palabras simples, para enunciar análisis de obras no siempre simples; y el de la historia, informativo, como contexto, sin pretensión de novedad interpretativa. Entre ambos lenguajes, en intersecciones frecuentes, se da una refundición de planos. La filosofía de la historia. La historia de la filosofía.

No obstante, el lugar que ocupa la historia es el de una ciencia auxiliar, como marco, subordinada. Lo cual permite, por un lado, un relato analítico sin la abstracción conceptual pura y dura; y por otro, eludir los excesos descriptivos, tan caros para el historiador promedio y que tanto sueño provocan al lector. La historia, según los autores, es una ”herramienta adicional de comprensión”. Funciona como marco de referencia de las tensiones intelectuales y controversias sostenidas en el país, desde el artiguismo y antes hasta nuestros días. Binomios tales como escolástica –liberalismo / espiritualismo–positivismo / filosofía de la liberación- neoliberalismo, son considerados fuente conceptual primaria, motor de los hechos. La historia propiamente dicha constituye un telón de fondo. El teatro del pensamiento, entonces, surge de la filosofía, de la religión, de la ciencia, luego se instala en un ambiente social determinado y finalmente ocasiona mutaciones en diversos campos, generando el hecho en sí, lo histórico. Así, para el siglo XIX, el espiritualismo ecléctico de Cousin deviene romanticismo en literatura, y la teoría darwiniana sobre el origen de las especies suscita en el campo sociológico el positivismo evolucionista inglés. Ambas corrientes, con influencia y adeptos en Montevideo, determinaron aspectos educativos cardinales en la ingeniería de nuestra sociedad. En la evolución del caso, el positivismo, científico y anti-estatista (su principal fuente es Herbert Spencer, y uno de sus principales expositores en Montevideo, José Pedro Varela), primó casi medio siglo (algo suavizado por la reforma educativa); hasta que Batlle y Ordoñez, a partir de un nuevo espiritualismo de corte krausista, reconfiguró a principios del siglo XX la fe popular en el Estado. Ese esquema de filiación conceptual, vinculante de nombres a diversas corrientes y de sistemas, o ideas a su devenir, funciona como lógica interna del libro, permitiendo comprender los cambios y las permanencias, las vueltas en espiral del pensamiento en la comarca. A lo largo del volumen, el esquema presenta referentes intercambiables, pero no varía su estructura. Es, por así decirlo, el hilo que va enhebrando las cuentas.

Berisso y Bernardo inician su trabajo rastreando el ideario de la revolución artiguista siguiendo los documentos que insinúan pautas sobre la filosofía política del movimiento. Montesquieu y Thomas Paine, por ejemplo, por vía de las Instrucciones del Año XIII. Respecto al Reglamento de Tierras de 1815 relativizan la influencia de Félix de Azara, ”que elaboró un proyecto economicista cuya primera finalidad era aumentar la producción (mientras que) la inspiración filosófica del artiguismo en el terreno económico no fue productivista sino ética y política”. También pesquisan vocablos. Así, las palabras soberanía, o libertad, dependiendo del contexto, son relacionadas inductivamente a pensadores y pensamiento de otras latitudes. Si bien no hubo manifiestos filosóficos surgentes en la emancipación, se afirma una vez más la relevancia de Barreiro y de Monterroso, secretarios, en la redacción de escritos clave del periodo. Se postula a Dámaso Antonio Larrañaga como ”tal vez, el primer filósofo”.

Una vez desdibujado el proyecto artiguista, tras la ascensión del partido rosista en Buenos Aires y el exilio en Montevideo de los unitarios, comienza una marcada influencia intelectual de Buenos Aires sobre Montevideo (ciudad que desde la expulsión de los franciscanos, en 1811, pervivió sin enseñanza de filosofía). La influencia se hizo patente en el pensamiento posterior a la formación del Estado, con la presencia de Alberdi, de Miguel Cané, de José Mármol. Figuras "a través de las cuales se produjo la introducción del sansimonismo en el país, corriente precursora del positivismo que influiría décadas después. Una figura de gran incidencia en esta etapa (década del 30) fue Juan Bautista Alberdi, quien influiría sobre Andrés Lamas”. Juntos los dos, más Cané, fundaron El Iniciador, periódico “que marcó la influencia del sansimonismo y un hito dentro del tratamiento del problema filosófico rector del siglo XIX”.

En oposición al positivismo aparece el espiritualismo ecléctico. La doctrina, concebida por Victor Cousin, según la cual “el mundo se halla constituido, en su fondo último, por lo espiritual”, fue expuesta en Montevideo a partir de 1848. “Desde el punto de vista literario (el espiritualismo) devino en romanticismo. (…) Desde el punto de vista político, influyó en el principismo (…) Desde el punto de vista religioso, el espiritualismo ecléctico se vinculó con el racionalismo, el cual fue origen del librepensamiento y la tendencia antidogmática de la filosofía posterior.” Berisso y Bernardo atribuyen a esta doctrina la influencia (a largo plazo) sobre el laicismo, corriente “que si bien tuvo como protagonista a la Sociedad de Amigos de la Educación Popular, tuvo como antecedente el Club Universitario, de tendencia espiritualista”. El principal exponente del espiritualismo en Montevideo fue Plácido Ellauri, a partir de 1852, desde la cátedra de filosofía.

Ahora bien, ni Andrés Lamas, ni Plácido Ellauri, ni ningún otro intelectual del siglo XIX llama lo suficiente la atención a los autores, filosóficamente hablando. No se dan explicaciones al respecto. Cabe suponer que ello se debe a que en aquel período incipiente de la formación del Estado, hacia 1850, mitad por las guerras, mitad por regímenes excesivos, mitad por el ambiente político encarnizado (así de impreciso es el álgebra del siglo), la actividad intelectual sistemática en el plano de la filosofía era impracticable. Recién hacia el último cuarto de siglo, desde la tribuna del Ateneo, se plantea la oratoria como argumentación a favor y en contra de las doctrinas, y se estabiliza cierta producción intelectual de contenido filosófico como sustrato de las conferencias. Ese material fue rigurosamente publicado en Anales del Ateneo, desde 1881 a 1886, los años de apogeo de la institución. Del año 1881 (cuando ya el positivismo se imponía al espiritualismo), data lo que Zum Felde considera uno de los ensayos mayores del siglo en el Río de la Plata: Crítica de la moral evolucionista de Prudencio Vázquez y Vega.

Con Rodó, el primer uruguayo influyente en el mundo de habla hispana, se inicia la serie de capítulos unitarios del libro. Este hombre silencioso, tímido, que pulía los textos hasta la fatiga, anotando en servilletas y en el puño de la camisa ideas al pasar, cuando los hombres del último cuarto del siglo XIX habían vaciado el Ateneo para dedicarse a la política y a las profesionales liberales, era el único que seguía leyendo en esa misma biblioteca, horas por día, solo, de la mañana a la noche. Rodó dio el salto cualitativo, es decir, hizo su transición de ser leído entre nosotros a ser leído en hispanoamérica a través del Ariel, esa especie de “evangelio latinoamericano, (de) sermón laico (…) un género mixto entre lo literario y lo filosófico”. Según Henríquez Ureña (citado en la obra) “Rodó es el primero, quizás, que entre nosotros (los latinoamericanos) influye con solo la palabra escrita.” Berisso y Bernardo dan cuenta del éxito de Ariel por “la necesidad espiritual y de esperanzas de la juventud del 900” y por tratarse de ”una fuerte crítica a una nueva potencia en ascenso: los Estados Unidos de América”, ya por entonces una sociedad acríticamente admirada, imitada. El término empleado por Rodó para esa fascinación fue Nordomanía. Como si en aquella hora sintiera acuciante el modelo de lo que estaba por venir. Dice: “…niego al utilitarismo norteamericano ese carácter típico con que quiere imponérsenos como suma y modelo de civilización”. Los autores llaman la atención sobre el hecho de que los intelectuales del 900, a raíz del impacto de la lectura, se proclamaban a favor o en contra del ensayo en arielistas o anti arielistas. Otras obras de Rodó comentadas en el artículo son Motivos de Proteo y El mirador de Próspero. Y se releva la polémica entre Rodó y Pedro Díaz por el retiro de los crucifijos de los hospitales, a raíz de un decreto que Rodó impugnara.

La obra de Carlos Vaz Ferreira es vasta, y la comentada en el libro, también. Le asignan cincuenta páginas. Este es el único artículo elaborado de forma conjunta por los autores. En el resto del estudio la redacción inicial de cada capítulo fue una tarea individual, después enriquecida por la discusión de fuentes y por la crítica del colaborador. En el artículo "Carlos Vaz Ferreira, el filósofo uruguayo", Lía Berisso realiza un somero análisis de Moral viva y Estudios pedagógicos, y Horacio Bernardo de Lógica viva. También son aludidas otras obras del filósofo, Sobre feminismo, Sobre los problemas sociales, como forma de explicitar las aplicaciones prácticas de la Moral viva, pero con un desarrollo temático menor. El criterio seguido para la elección de la Lógica viva y la Moral viva se debe a cierta demarcación ligada a la intensidad creativa de Vaz Ferreira. Según Berisso y Bernardo, “entre 1905 y 1910, se sitúa su período más fecundo. El pensamiento de Vaz se establece fundamentalmente sobre dos columnas: la lógica y la moral a las que califica de vivas”.

Lógica viva fue y es una obra influyente. No sólo se sigue leyendo en el Uruguay y en el exterior sino que “aún hoy es posible escuchar expresiones vazferreirianas como ‘falsa oposición’, o la distinción entre ‘cuestiones de palabra y de hecho’ en discursos o discusiones cotidianas.” Esta vigencia reconfortaría al propio Vaz, que considera la Lógica viva no un libro sino “un tipo de libros, que podrían escribirse en número indefinido, porque su materia es inagotable, y siempre serían útiles”. La obra fue concebida (según Vaz) “con muchos ejemplos, tomados no solo de la ciencia, sino de la vida corriente, de las discusiones diarias: destinado no a demostrar o aplicar ninguna doctrina sistemática, sino solo al fin positivamente práctico de que una persona cualquiera, después de haber leído este libro, fuera algo más capaz de razonar bien”. Esta módica finalidad que Vaz bosqueja en el prólogo a Lógica viva en la obra se ensancha de forma diversa: al considerar un error pensar por sistemas y no por ideas; al plantear nociones como el instinto empírico (sentido hiperlógico) para resolver dificultades explicativas insuperables; al formular el concepto del psiqueo, como “flujo mental interno, prelingüístico”, entendido como la fuente original del pensamiento; al insinuar la injusticia como una vulneración de la lógica.

Moral viva es más un programa que un título. Siendo indisociable de la Lógica viva “debido a su radical unidad en ‘el sentir’, teniéndose en cuenta que ‘el sentir’ es para Vaz orientador y aún rector de ‘el pensar’”, la Moral viva deslegitima el aprendizaje metódico por sistematizaciones, arguyendo que “la enseñanza bien entendida habrá de darse no solo a través de sistemas (…) sino a través de la utilización de ideas que habiliten al individuo a pensar por sí mismo.” El camino moral que recorre Vaz es el de los ideales dolorosos, arribando por esta vía a una definición de extraña lucidez mística (extraña por tratarse de un filósofo de raíz lógica; no extrañaría en un filósofo como Unamuno, de raíz teológica). Se trata de “los Cristos oscuros.” Estos Cristos son anónimos, silenciosos, y su principal virtud es la abstención. Abstención del mal, de la crueldad, de la venganza que pudieran haber causado incluso justificadamente. Ellos siguen adelante, ignorados, heroicos, desconocidos. Su número es legión y ”marchan por la tierra, vertiendo la sangre por sus costados entreabiertos, el costado de Cristo herido por la espada del centurión romano.” Practican una especie de inacción benéfica, callada, a favor de los demás. Berisso y Bernardo advierten en estos ideales dolorosos elementos constitutivos de ”las dos tradiciones fundadoras de la cultura occidental, la judía y la griega”.

La división en períodos empleada en Introducción al pensamiento uruguayo “fue realizada teniendo en cuenta los problemas centrales que la filosofía abordó en el país, así como las características generacionales de las distintas etapas del pensamiento” advierten los autores. Así, de Vaz Ferreira, que había publicado sus primeros trabajos a fines del siglo XIX, se pasa al 45 y a la filosofía de Mario Sambarino (Canelones, 1918), cuya trayectoria académica se divide entre Uruguay y Venezuela, donde vivió exiliado a partir de 1974. “El núcleo de su producción se ubica lejos de una perspectiva fuertemente ideológica”, sostienen Berisso y Bernardo; aunque Sambarino perteneció a la Generación del 45, por definición crítica, publicando varios de sus trabajos en el semanario Marcha. De formación principalmente autodidacta “la principal obra es un voluminoso libro, Investigaciones sobre la estructura aporético-dialéctica de la eticidad (1959)” escrito en Uruguay y considerado por los autores como “un libro radicalmente original, de alto nivel y solidez en su fundamentación”. El filósofo argumenta “con un extraordinario nivel de erudición (…) que no existe ningún fundamento último que garantice la validez o la primacía de algún ethos sobre otro. Afirma y muestra que no existe una posición ética preferida, en tanto que preferible”. Siendo “una de las contribuciones filosóficas más relevantes en nuestro país (…) su publicación no logró trascender el medio académico local”. De la estancia del filósofo en Venezuela, donde “se verifica un salto temático y hasta de estilo”, data el ensayo La cultura nacional como problema (1969). Un título que recuerda o parafrasea aquel de Methol Ferré, El Uruguay como problema, publicado en 1967.

El otro pensador asociado al periodo es Arturo Ardao. Integrante de una corriente revisionista avocada al estudio de la historia de las ideas en latinoamérica, Ardao siguió en paralelo a sus estudios historiográficos (Filosofía de lengua española, Etapas de la inteligencia uruguaya, La Universidad de Montevideo) una línea de investigación filosófica “signada por el estudio y el tratamiento de la noción de ’inteligencia’.” Producto de ello son sus obras Lógica de la razón y lógica de la inteligencia y Espacio e inteligencia. La inteligencia es para Ardao “una facultad humana que incluye la razón pero que la excede, ya que se le adicionan la acción y la intuición.” Aunque en Ardao lo historiográfico es indivisible de lo filosófico, la clasificación habilita relacionar la variedad temática. En cualquier caso, la línea historiográfica y la investigación filosófica “más pura” se cruzan en un punto: en el concepto de la emancipación mental. “Ardao considera que para construir un pensamiento filosófico universal debe comenzarse por la emancipación mental local o regional. Es desde lo regional que el pensamiento se extiende y se libera.”

Solidarios a la moral del 45, cuyo ”pensamiento se desenvolvió principalmente en la demolición”, estos filósofos también demuelen. Sambarino, al postular la relativización de la ética. Ardao, al espacializar el pensamiento. En una línea menos enfática, y sin apiñarse a la generación, por aquellos años también componía su obra Emilio Oribe. El gran ausente del libro.

Los filósofos de la historia de las ideas (Leopoldo Zea en México; Arturo Roig en Argentina; Ardao en Uruguay) son matriz de la filosofía de la liberación. En el Uruguay esta nueva rama de la filosofía dio nombres vinculados a la teología y a la iglesia católica. Tal es el caso de Juan Luis Segundo y de José Luis Rebellato, al cual está consagrado el último artículo. El contexto en el que surge la obra de Rebellato es el proceso militar, cuando ya “el espíritu intelectual de la Generación Crítica se había difuminado”. Doctor en filosofía por la Pontificia Universidad Salesiana de Roma, Rebellato fue separado de la Iglesia por falta al voto de obediencia, e impedido a trabajar como docente en la dictadura. Influido, entre otros, por el marxismo de cuño gramsciano, Habermas y el pedagogo brasileño Paulo Freire, su proyecto “se puede catalogar como una crítica al paradigma o modelo hegemónico neoliberal, a la que se agrega la búsqueda y puesta en acción de mecanismos para su transformación”. La influencia de Rebellato se patentiza en el área de las ciencias sociales y de la educación popular; sus libros desarrollan antes un estado de espíritu que una filosofía. Berisso y Bernardo destacan conceptos pilares de su pensamiento: la ética de la libertad, la cultura como factor educativo, el concepto de democracia radical. Entre las obras comentadas figuran La encrucijada de la ética (1995) donde Rebellato refuta autores como Francis Fukuyama (centra su crítica en El fin de la historia, donde Fukuyama “había postulado el capitalismo de mercado prácticamente como el mejor de los mundos posibles”) y Karl Popper; y Ética de la autonomía (1997), obra en la cual se propone "la construcción colectiva de pautas y valores que permitan que los sujetos puedan determinarse a sí mismos (…) o sea libertad para hacer y ser”. Finalmente, los autores afirman que Rebellato ”no tuvo una influencia unánime ni formó corriente dentro del pensamiento uruguayo.”

No siempre el ámbito de la filosofía estuvo divorciado como hoy de la sociedad. “Parece haber un abismo desde el 900 hasta la época actual, y una gran diferencia entre la Generación Crítica y el presente.” Si hubiera que asociar interlocutores del pensamiento a esos tres períodos, considerando el factor de la incidencia social de la filosofía, se nombraría a Vaz Ferreira, el filósofo, hacia el 900; a Carlos Quijano, un intelectual filosófico, para el 45, difundido masivamente a través de la plataforma de Marcha; y para nuestra época, la figura genérica del comunicador o periodista de la filosofía, de actuación itinerante en algunos medios. Esta mutación del nexo entre filosofía y sociedad no es casual. Hacia el 900, Vaz Ferreira fue todo lo masivo que un filósofo puede llegar a ser en nuestro país. El 45 (más o menos corporativamente) creyó en la obligación de los intelectuales de que debían cambiar a los uruguayos politizándolos, tarea para la cual tiñó el pensamiento casi exclusivamente del color de la filosofía política, desde el examen de las artes hasta la concepción de la historia, relegando o suprimiendo los múltiples matices de que se compone la materia. Actualmente, siendo escasas las publicaciones temáticas, y esas pocas de circulación académica (y además sin una vía equivalente al semanario Marcha, con un tiraje de hasta 50 mil ejemplares), el vínculo entre filosofía y sociedad se reduce a contados espacios de radio y televisión. Este cambio de variables puede no ser irreversible, y de hecho Introducción al pensamiento uruguayo es un relevo significativo que permite a los interesados no resignarse al discurso mediático para acercarse a la filosofía hecha acá.

Redactado con claridad expositiva, sin por ello abaratar el pensamiento en juego; dirigido a un público amplio, que no necesariamente debe estar familiarizado con la jerga, Lía Berisso y Horacio Bernardo dan a conocer una obra viva, actual, relativa. Una muestra –una de las tantas posibles- de quienes pensaron filosóficamente en el Uruguay.

INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO URUGUAYO de Lía Berisso y Horacio Bernardo. Fin de siglo, 2014. Montevideo, 341 págs.

los uruguayos y la filosofíaDaniel Morena